Світ демонів, створений уявою людей і освячений традицією багатьох поколінь, становить ієрархічно складну систему, яка об'єднує власне демонів (чорти, відьми, водяники, тощо), окремі реалії довкілля — явища природи, предмети, місця дії, проміжки часу та ін., персоніфіковані абстрактні поняття, які народною фантазією наділені надприродними властивостями і які в загальній картині світу належать до ціннісних, маркованих (вихор, скарб, доля та ін.), а також реальні люди (так звані непрості), які, за народними уявленнями, мають нетипові властивості, особливу здатність щодо виконання окремих функцій, дій (як градівник, хмарник — людина, яка може відвернути градові хмари, віжлун, віщун, ворожбит — людина, яка здатна передбачати майбутнє, гадєр — людина, яка може вберегти від укусів гадів та ін.). Уже ця узагальнена схема засвідчує неоднорідність демонічного простору, склад якого в різних етнографічно-культурних зонах може мати суттєві відмінності. Водночас така структура демонічного простору вказує на відсутність чітко вираженого протиставлення між світом людей і нелюдей, який об'єднує постаті, реалії з-поза людського середовища. Ці два світи, традиційно оцінювані як опозитивні, навіть ворожі, не відділені неперехідною межею. Єднальною ланкою між ними є не лише антропоморфне начало у творенні людською уявою міфічних істот, не лише моделювання цього позалюдського світу за зразком людського життя, людського соціуму, а й структура демонічного простору, у якій виразно окреслюються зони, перехідні до світу людей грань між світом людей і світом демонів зневиразнена завдяки існуванню повір'їв, зокрема, у:

- можливість циклічного перетворення людини в демонічну істоту з наступними й зворотними змінами, у можливість за певних обставин перебувати в один час у світі демонів, в інший — у світі людей;
- наявність домашніх демонів, які можуть бути створені, виховані або куплені людьми чи перейти зі світу людей до світу демонів і які живуть (постійно чи окреслений проміжок часу) разом із людиною, виконують її волю, ділять із людьми їх щоденне буття;
- контакти людини з демонами, і то не лише зі своїми, домашніми, а й з нічиїми, які існують поза житлом чи простором постійного або переважного перебування людини (з лісовиками, водяниками, відьмами, чортами та ін.);
- наявність непростих, які, належачи до світу людей, живучи між людьми звичайним життям, водночас, завдяки своїм надлюдським здібностям, належать і до світу демонічних істот.

Зауважимо, що сюжети про контакти людей з нечистою силою, перетворення людей у демонічних істот і навпаки настільки були поширеними, що — як основа — наявні у творах народної словесності різних жанрів — казках, легендах, переказах. Водночас ці вірування породжували розгалужену народну оберегову практику, систему обрядових ритуалів, дійств. Такі переходи між цими світами, взаємини людей з демонами, впливи останніх на долю людини стали невід'ємною складовою світобачення носіїв традиційної духовної культури. Пізніше самі ці елементи культури збуджували творчу фантазію багатьох письменників, що, з одного боку, сприяло збереженню в національній культурі різноманітної інформації про демонів, а з другого, — справило негативний вплив, спровокувавши затирання локальних особливостей повір'їв про демонів, розмивання давніше цілісних образів демонів, зневиразнення їх портретних, акціональних, темпоральних та інших характеристик, а також зумовило втрату багатьох народних назв цих реалій, заступлення їх загальнопоширеними назвами з художніх текстів, особливо — з текстів облігаторних.

Невиразність меж, обрисів демонічного простору не заперечує його структурованості у ньому відносно чітко окреслюється центр, від якого ніби розходяться концентричні кола. У цих колах демонічні постаті розміщені за спадом їх актуальності, поступово досягаючи крайнього периферійного кола. В останньому об'єкти водночас можуть належати до демонічного і недемонічного просторів. Зміна актуальності демонів у цьому сегменті картини світу спричинює їх рух, переміщення, найчастіше у напрямі від центру до периферії. Зауважимо, що на підставі зіставлення етнографічних описів демонів з кінця ХІХ ст. та останніх десятиліть XX ст. можна стверджувати, що відбулося звуження складу самого центру українського демонічного простору, що базові постаті зазнали редукції характерних рис, деталей. Ще відчутнішими є зміни складу периферії цього простору, наслідком чого є неможливість сьогодні точно ідентифікувати, описати ряд згаданих у джерелах демонів, визначити семантику зафіксованих у записах демонімів Зменшення складу демонів у записах кінця XX ст., нівеляція характерних ознак ряду з цих реалій-процеси самоочевидні у цій загалом редукуючій ділянці традиційної культури. Сигналом редукції також можна вважати деактуалізацію утилітарного плану "буття" демонів, зокрема звуження оберегової практики, породженої вірою в демонів існування табу, дотримання оберегової практики спонукали до утримання в людській пам'яті великої кількості деталей, з яких творився загальний образ демонічної істоти і хоча фіксація цих елементів культури у текстах і різноманітних форрмах позатрадиційної культури (фольклорних, художніх текстах, творах живопису, кіно) зберігає, затримує існування цих реалій, образів у сучасній культурі, усе ж їх функції помітно змінилися від поєднання (можливо — й певної гармонії) утилітарного і духовного начал у їх осмисленні до посилення в образах демонів функції знака культури на тлі помітного звуження чи повного зникнення утилітарного компонента.

Демонічний простір як невід'ємний складник традиційної культури українців здавна мав значне коло дослідників притягали до себе як незвичність об'єкта пізнання, так і усвідомлення невикінечності, інколи — непереконливості пропонованих описів демонів, пояснень їх походження, функцій та ін. Дослідження про демонів мають різне спрямування, передусім етнографічне та лінгвістичне, з відчутною перевагою першого. У багатьох етнографічних описах демонів на підставі автентичних свідчень носіїв традиційної культури часто зафіксовано унікальну за своїм значенням інформацію не тільки про окремих демонічних істот, а й про особливості мислення, сприймання людиною довкілля, про антропоморфне моделювання усього пізнаного світу. Такі свідчення мають неперехідне значення для етнології, реконструкції етапів становлення етнопсихолопгії, мовної картини світу, для вивчення історії мови. Проте в етнографічних працях дослідники змушені спиратися не тільки на автентичні польові записи з точним відтворенням явищ культури, а нерідко й на тексти з відступами від достовірної фіксації елементів культури, у яких внаслідок відчутного впливу народницького романтизму, особливо з кінця ХVIII до середини XIX ст., помітне редагування, "виправлення", а то й переписування текстів самими записувачами за зразками народних легенд і переказів. Тому сьогодні в науковому обігу крім цінних автентичних свідчень є чимало сумнівних щодо точності описів, чимало квазіетнологічної інформації, яка відбиває не стільки традиційну народну культуру, скільки авторські бачення й оцінки явищ культури, стосовно міфічних образів "авторські виправлення" помітні в описах зовнішнього вигляду персонажів, їх дій, функцій, часу й місця побутування. Як наслідок такого втручання записувачів етнографічного матеріалу в його зміст — береги демонічного простору нерідко виявляються розмитими, а реальність існування окремих демонічних постатей у народній традиції, як і їх назв, залишаються дискусійними, не завжди знаходять підтвердження у надійних джерелах.

Сьогодні розпізнати автентичне народне і привнесене авторами в описи міфічних істот, особливо коли йдеться про джерела давніші (XVIII-XIX ст.), видається справою малоперспективною, хоча й не безнадійною. Цю особливість джерельної бази народної інфології дослідник має враховувати у своїх наукових побудовах і висновках, проте не відмовлятися від джерел інформації попередніх етапів розвитку етнології, але усвідомлювати при цьому невідповідність давніших свідчень вимогам системного опису традиційної народної культури. Багато давніх джерел через фрагментарність відтворення об'єктів опису не надаються (чи мало надаються) до аналізу явищ культури, і демонів зокрема, за усталеною в сучасній етнології методикою парадигматики граматики культури, оскільки неповнота опису унеможливлює встановлення відношень між різними елементами культури, їх співіснування, підпорядкування чи розмежування за визначеними параметрами, тобто, унеможливлює з'ясування їх місця у системі. Однак давніші записи (а часова віднесеність матеріалу має самодостатню евристичну цінність) не можна повторити у тому самому часі, коли ці записи було зроблено машина часу залишається набутком фантастики. Сучасні ж записи репрезентують сьогодення традиційної народної культури, яка почасти зредукована чи трансформована у багатьох своїх виявах, деталях, нерідко обтяжена в окремих елементах вторинними характеристиками, привнесеними з-поза питомого локального культурного середовища (з книг, кіно та ін.) Тому актуальними залишаються питання повноти репрезентації традиційної культури, автентичності й точності фіксації й елементів, розпізнання й зняття секундарних нашарувань, трансформацій в описах явищ культури, і зокрема, в описах демонічних постатей.

Шляхи забезпечення повноти інформації про демонів можуть бути різними. По-перше, це може бути досягнуто охопленням польовими обстеженнями значної кількості сучасних говірок (діалектних систем), на підставі чого можна моделювати інваріантні, узагальнені образи досліджуваних об'єктів — денотатів демонічного простору. Спираючись на інформацію попередніх етнологічних джерел, дослідники укладають такі питальники для польової фіксації традиційної культури, які засадничо-зорієнтовані на докладне відтворення етнографічних даних. Останнє уможливлює системний опис і водночас картографічне представлення матеріалу — у вигляді етнографічних, мовних чи етнографічно-мовних карт, та його наступний ареалогічний аналіз просторової поведінки кожного з картографованих елементів. По-друге, повнота інформації значною мірою може бути досягнута і внаслідок об'єднання інформації з джерел різного часу й різних діалектно-культурних зон, така інформація може мати вигляд описової праці чи словника. За цих умов навіть на підставі розрізнених свідчень може бути досягнута повнота репрезентації об'єкта, який можна змоделювати як цілість, з багатьма деталями, хоча цей сумарний цілісний образ у конкретних описах фіксований фрагментарно, непослідовно. Такі описи, створені на підставі попередніх різних за часовою й просторовою віднесеністю джерел, не становлять кінцевого етапу дослідження цього матеріалу, а швидше є основою нових польових обстежень, вияву динаміки складу, характерних рис демонів, збереження чи змін їх назв.

Український демонімікон досі не має докладного лінгвістичного опису, хоча окремим демонімам чи групам цих назв присвячено ряд статей — про походження демонімів, етимологію, джерела постання запозичених назв, мотиви номінації, словотворення, міжмовні відповідники та ін. (праці Б. Кобилянського, Й. Дзендзелівського, М. Толстого, Т. Лукінової, А Сизька, М. Сюська та Н. Хобзей. Матеріали про вірування в демонів (з наведенням їх назв та інколи зі спробами пояснити походження цих назв) умістили в своїх етнографічних працях дослідники минулого В. Милорадович, І. Франко, В. Гнатюк, В. Шухевич, А. Онищук, О. Воропай, П. Iванов, Б. Грінченко та ін., бодай короткі усе про локальні традиції вірувань у демонічні істоти подано в регіональних історико-етнографічних описах Лемківщини, Бойківщини, Поділля, Підляшшя й Холмщини, у синтетичній етнографічній праці "Українці"; важливо, що свідчення про українських демонів уміщено і в узагальнюючих працях про слов'янську демонологію.

Не зважаючи на відносно велику кількість публікацій про українську демонологію (у яких помітною є різниця щодо наукової глибини, переконливості й довідності висновків), сьогодні ще відчутною є інформаційна недостатність, неповнота цих свідчень, даються взнаки відсутність докладного опису складу демонічних персонажів української народної культури, окреслення відмінностей цього сегмента культури за ареалами, зонами, як і вичерпного картографічного та словникового опрацювання цього матеріалу. Сьогодні вимагає великих зусиль і спеціальних пошуків, аби окреслити сучасну географію народних назв демонічних істот, не кажучи вже про реконструкцію давніших ареалів. Адже тривалий час у діалектологічних питальниках не було спеціальних розділів чи кола питань про назви демонічних істот, а тому не було зібрано матеріал тоді, коли його ще можна було зібрати значно повніше. Нерівномірність обстеження усього українського етномовного простору за програмою вивчення народної демонології й демонімікону, вкрай скупа інформація про територію поширення цих назв породило не обґрунтоване на конкретних дослідженнях уявлення про "багатий" демонімікон однієї культурної зони і "бідний" — іншої зони, хоча така ситуація загалом можлива, проте довідно говорити про неї можна буде лише після бодай відносно рівномірного обстеження усієї території за єдиною програмою.

Зауважимо, що існування великої кількості публікацій з цієї проблеми породило ілюзію вичерпності матеріалу й достатності, повноти його опрацювання, що також не сприяло розвиткові досліджень у цій галузі, появу відчутних інформаційних лакун так само зумовлювала пізніші табу на дослідження ряду проблем традиційної культури—вірування, демонологія належали саме до таких відкрито табуйованих чи замовчуваних тем.

Сучасний стан розвитку етнології актуалізує підготовку зведеного словника чи енциклопедії української демонології як складової частини традиційної народної культури. Зауважимо, що вже укладено ряд профільних словників традиційної народної культури українців, зокрема словник гончарства (автор О. Пошивайло), словник народного одягу (К. Матейко), словник деревообробки (Є. Шевченко), словник тканини і ткацтва (Є Шевченко), словник народного поліського календаря (С. Толстая) За своїми засадами, прийомами опрацювання матеріалу ці словники різняться між собою, хоча не можна не помітити спільної для них риси — реалізації в цих словниках прагнення їх авторів до повноти фіксації матеріалу, до збереження важливої для історії української і слов'янської культури вихідної мовної та етнографічної інформації. Зазначимо, що багато інших чітко окреслюваних сегментів народної культури українців ще не мають зведення інформації в енциклопедичному чи лексикографічному форматі.

Назагал багатий гуцульський демонімікон вражає передусім збереженням архаїчних рис, які часто мають надійні іншослов'янські відповідники, прочитуються на широкому слов'янському тлі (наприклад, демоніми чинтар, чинтарка сягають праслов'янського чинити (діяти, виконувати певну дію), баїля, баїльник — бояти (говорити, промовляти) та ін.).

Значна частина демонімів за походженням є вторинними номенами, наслідок семантичної деривації, як біда, він, той, тот, лихий, рішкатий, безп'ятий, хромий (чорт, нечиста сила); ці евфемічні назви заступили інші первісні назви демонічних істот. Частина евфемізмів структурно становить собою імперативи, покликані на вербальному рівні відлякати номінований об'єкт, оберегти учасників комунікативної ситуації від впливу нечистої сили. Зауважимо, що карпатська культурна зона досі зберегла значну кількість не лише евфемізмів-імперативів. Такі демоніми є важливим джерелом пізнання закономірностей народної номінації, зокрема поділу об'єктів номінації на дві основні групи — на нейтральні щодо можливої небезпечної дії назви й "небезпечні", згадування яких може зашкодити мовцеві. Оцінка можливих різних наслідків від згадування назв зумовила існування різних підходів у виборі назв, прийомів їх творення.

Як і інші групи лексики гуцульського мовно-культурного ареалу демонімікон зберігає наслідки міжмовної взаємодії, іншомовних впливів. Щоправда, відтворення таких впливи у словнику найчастіше обмежено рівнем номінації, без докладного опису власне культурної взаємодії, хоча нерідко подано стислу інформацію про культурний зміст, культурну парадигму демоніма у вихідному джерелі. Репрезентована у такому обсязі інформація про міжкультурні й міжмовні впливи у царині демонології може становити вихідне джерело для подальших пошуків.

Так само цінним є представлення демонімів, особливо:

- у ширших контекстах, які на рівні мотивації зберігають архаїчну (чи не первісну) оцінку позначуваних реалій, наприклад назви пекун, обпаленик (чорт), пор також назви нечистої сили, мотивовані місцем їх первісного чи пізнішого постійного перебування (пальовик, лісовик, водяник, підкамінник та ін.) Такі демоніми зберігають зв'язки з ширшими текстами, у яких розкриваються умови появи демонів чи їх назв, характер і причини певної поведінки демонічних істот;
- демонології як сегмента традиційної народної культури.

Важливішими серед цих завдань залишаються
 -- вияв і реєстрація надійних свідчень про склад демонімікону та позначуваних ними реалій і понять у різних культурних ареалах українського континууму;
 -- опис парадигми демонімікону і структури демонічного простору;
 -- з'ясування шляхом докладних польових обстежень ареалів поширення реалій та їх назв, і на цій підставі — вияв локальних (синхронних та давніших, реконструйованих) типів демонімікону;
 -- окреслення джерел формування складу демонімів, різномовних і різночасових нашарувань у демоніміконі, вияв архаїчних та інноваційних типів мотивації демонімів, їх етимонів.

При цьому проблема достовірності й надійності етнологічної інформації не втрачає актуальності, оскільки демонологія залишається важливим аргументом у дослідженні українського і слов'янського культуро-етногенезу, у з'ясуванні характеру міжетнічних взаємин на різних етапах історії слов'янських народів. Глибина лінгвістичного опису демонімів безпосередньо залежить від точності фіксації цих назв у текстовому дискурсі, вичерпності відтворення дериваційних зв'язків, семантики, мотивації (включно з вторинною та квазімотивацією, як вона збережена у свідомості носіїв культури на момент запису матеріалу). За таких умов багато дискусійних моментів щодо етимології демонімів, їх історії, які спричинені насамперед зневиразненням формальної структури та мотивації цих давніх назв та відсутністю необхідної лінгвальної інформації, були б з'ясовані.

Водночас поліаспектний опис українського демонімікону може значною мірою стимулювати вивчення інших галузей етнології, зокрема сприяти дослідженню проблем формування і розвитку духовної культури, ментальності.

джерело матеріалу: Хабзей Н. Гуцульська міфологія. Етнолінгвістичний словник. Львів, 2002 - 216
статус матеріалу:  повністю готовий
встановлено: 08 березня 2012 року






Коментарів (0)

Коментарі відсутні

Написати новий коментар (всі поля обов`язкові):